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“攘除时疫”
与道教医学“医世”思想
的现代价值
盖建民
瘟疫历来是人类文明的重大威胁，在我国与瘟疫抗争的历史中，道教扮演着重要角色。汉魏间瘟疫频发，道教正是伴随着瘟疫防治的活动而产生、发展，可以说瘟疫是道教产生并发展的一个直接催化因素，因此在道教内部也留下了驱瘟断疫、济世度人的宗教传统。伴随着道士对社会“时疫”阻截攘除，道教医学得以蕴育而生。
一、“瘟疫救疗”与早期道教“以医传教”
早期的一些道派如东汉顺、桓之时张陵所创的五斗米道，灵帝时张角的太平道，在初创时都是将传教与治病结合起来，采用了带有浓厚巫医色彩的治病方法诸如“符水咒说”、“跪拜首过”为下层贫民医治疾患，并以此作为重要的传教手段。
关于五斗米道的创立，《三国志》、《后汉书》都记载大致相同，即：张陵客蜀，学道鹤鸣山，造作符书。笔者认为，张陵所学之道乃巴蜀少数民族地区盛行的包括巫术医学在内的巫鬼道术，张陵学了这种道术后就以此来作为传教手段。而五斗米道也因此被人称之为米巫、鬼道，正是由此而来。事实上，东汉时代瘟疫流行，也波及巴蜀，死亡枕籍。张陵因此避疟入山，教人以符水咒说治病。道书中这方面的记载颇多，如《三天内解经》说，其祖师张陵除了用符水为人治病外，还敷行正一章符，领户化民，用“首过”的方法来“救疗久病痼疾”。
这一创教模式，后来为张修、张鲁等人所沿袭，并加以进完善。由于张陵、张修等人采用了以医传教的创教模式，最大限度地迎合了下层贫民的实际生活和心理需要，获得了巨大成功。“百姓安然奉事之以为师”、“竞共事之”，纷纷入道。及至张鲁，五斗米道的势力已经相当强大。张鲁在张陵、张修以医传教的基础上，进一步加以完善，在教团组织制度建没方面采取了一系列的措施。
其一，建立了从鬼卒、祭酒、治头大祭酒直至师君的宝塔式教阶制。张鲁自号“师君”．初来学道者，名曰“鬼卒”．学道已久并很虔诚的，号曰“祭酒”，各领部众，多者为“治头大祭酒”，形成了自上到下的分级管理职责系统；其二，设立义舍，舍中放置米、肉，供行路者量腹取足，若过多，鬼道视病之；其三，教道民以诚信不欺诈，有病自首其过；其四，犯法者，先三原，若再犯就使用刑罚有小过的，罚其修路百步，则罪除；其五，又依《月令》，春夏禁杀，又禁酒。张鲁在其势力范围内实行政教合一，祭酒既是教职，又是官职，由其实行义舍、宽刑、禁杀、禁酒等项措施，“不设长吏，皆以祭酒为治”。因而深得教民的拥护，“民、夷便乐之”，从此“雄据巴、汉垂二十年”。
大约与五斗米道创立的同一时期，早期道教的另一大派太平道也在民间兴起。据史料记载，太平道在创教模式上和五斗米道极为相似，也是采用符水咒说为人治病，以此来吸引贫民入道。《后汉书》卷七十一载：“初，钜鹿人张角自称‘大贤良师’，本事黄老道，畜养弟子，跪拜首过，符水咒说以疗病，病者颇念，百姓信向之。”
从《后汉书·皇甫嵩传》、《后汉书·灵帝记》等史书记载来分析，张角信奉黄老道，自称“大贤良师”，技李贤注谓“良”或作“郎”即郎中医生之意。其弟张梁、张宝自称大医，张角三兄弟同在河北一带以医传教。他们利用东汉末期社会政治、经济、信仰等各方面的空前危机，尤其是抓住当时疾病流行、大为肆虐的时机，广大下层百姓为贫病所困扰，急需救助这样一个社会现实，借行医之便在民间秘密传教，获得成功。其具体“医疗”方式是：太平道“师持九节杖，为符祝，教病人叩头思过，因以符水饮之”。即用九节杖作为符咒治病的法器，让病人叩头思过，井用施咒过的水或符灰制成的符水给病人吞服。这种符咒治病术在太平道所尊奉的经典《太平经》中多有描述，称为“丹书吞字”、“神祝”除疾：“天符还精以丹书，书以入腹，当见腹中之文大吉，百邪去矣。”“欲除疾病而大开通者，取决于丹书吞字也。”
经过这番“医治”后，如果病人病情缓解好转，就声称此人信道而得愈；反之，病情迁延不愈．则归罪于此人不信道。这一套做法对缺医少药、为疾病所困苦的百姓来说无疑是有巨大的吸引力。张角兄弟在疫情特别严重的冀州以医传教取得成功后，便因势利导，“角因遣弟子八人使四方，以善道教化天下”积极扩大教派势力。十余年间徒众已达数十万，遍布北方青、徐、幽、冀、荆、扬、兖、豫八州，以医传教获得巨大成功。
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二、道教“攘除时疫”的“医疗手段”
当然，早期道教在采用“符水”、“咒说”、“祝文”等宗教精神和心理疗法来治病的同时，还大量地应用了各种汤药、民间验方及针刺、熨烙等疗法。这恐怕也是五斗米道、太平道在东汉末瘟疫等传染病大规模流行时能广治百病，使“百姓信向”，纷纷入道“竞共事之”的一个重要内在因素。《太平经》诸多这方面的记载，如“灸刺诀”就详细记录并讨论了当时民间医术中常用的“灸刺疗法”：
灸刺者，所以调安三百六十脉，通阴阳之气而除害者也……日一脉持事，应四时五行而动……有疚则不应，度数往来失常，或结或伤，或顺或逆，故当治之。灸者，大阳之精，公正之明也，所以察奸除恶害也。针者，少阴之精也，太白之光，所以用羲斩伐也。治百中百，治十中十……治十中九失一，与阴脉相应，精为其驱使，治十中八，人道书也，人意为其使；过此而下，不可以治疾也，反惑伤神。
人有小有大，尺寸不同，度数同等，常以窞大分理乃应也。道书古今积众，所言各异，名为乱脉也，阴脉不调，反治阴脉，使人被咎，贼伤良民，使人不寿。脉乃与天地万物相应，随气而起，周者反始。故得其数者，因以养性。
古者圣贤，坐居清净处。自相持脉，视其往来度数，至不便以知四时五行得失。因反知其身衰盛，此所以安国养身全形者也，可不慎乎哉！”
以上三段经文首先阐明了“灸刺”可以调脉通气，是一种很重要的疗法；强调脉与天地万物相应，随气而起．但有病则不应，故需用灸刺调安人体三百六十脉来治病；还进一步分析了人有大小、尺寸不同，因而“灸刺”取穴，不能默守陈规，必须因人、因时而异，颇符传统脉学“子午流注”等思想；最后，明确指出“灸刺”的关健在于正确诊脉，把握病因，准确取穴。这样方能“察奸除恶”，做到“养身全形”。
《太平经》中还有运用动、植物药物、方剂来治疗疾病的记载：
草木有德有道有官位者，乃能驱使也，名之为草木方，此谓神草木也。治事立愈者，天上神草木也，下居地而生也。立延年者，天上仙草木也．下居地而生也。
生物行精，谓飞步禽各跂行之属，能立治病。禽者，天上神药在其身中……十十治愈者，天神方在其身中；十九治愈者，地精方在其身中；十八治愈者，人精中和神药在其身中。此三者，为天地中和阴阳行方，名为治疾使者。……得而十十百百而治愈者，帝王上皇神方也；十九治愈者，王侯之神方也；十八治愈者，大臣白衣至德处士之神方也；各有所为出，以此侯之，万不失一也。
从上述所引《太平经》这两段经文中可以看出，早期道教在以医传教、济世活人过程中，已经普遍使用草木和禽兽等动、植物药物为人治病，而且也意识到各种药物包括单味药和配伍方剂的药效有高有低，并分别冠以帝王、大臣、人民或天神、地精、人精和立愈方、一日方、二日方、三日方或帝王帝、王侯方、大臣方来区分，标明这两类药物或方剂疗效高低。此外，《太平经》许多经文中都反复强调治病用药“是乃救死生之术，不可不审详”，说明早期道教在借医弘道过程中处方用药十分审慎，表现出对病家生命健康高度负责的精神，首开厂道教医学注重医德医风之先河。
早期道教采取以医传教、借医弘道的立宗创教模式，在宗教实践活动中获得巨大成功。这种创教模式的成功，不但说明了道教与中国传统医学之间有着密切的关系，而龙也从一个侧面衬托出中国民众宗教信仰的实用主义价值倾向，这种实用主义的宗教信仰特色在道教中表现的尤为突出。这也是道教方术发达，所内蕴的医药及天文、地理等科技合量一直高居其它宗教之上的一个重要因素。
此外，早期五斗米道、太平道以医教的特点在魏晋时期流传的几个小道派如李家道、杜子恭道、清水道中也有所反映。
葛洪作为—名道医，其对传统医学的融摄与创获不仅体现在他的医学思想方面，而且还体现在其具体的医学成就上。尤其是在对疾病的认识方面，葛洪取得了许多堪称世界一流的成果。在《肘后备急方》中，葛洪对伤寒、痢疾、时行、时气（流行性传染病）、瘟疫、疫疠（急性传染病）、以及狂犬咬人（狂犬病）、骨蒸尸注（结核病）、丹毒病、沙虱病、马鼻疽、食物中毒等疾病都有相当深刻的认识和医学创见。例如，葛洪对天花的流行及发病症状的认识，是世界医学史亡公认的对天花这种急性传染病的症状及治疗方法的最早记载，它比阿拉伯医生雷撤斯对天花的描述早了五百年，在医学史上弥足珍贵。关于结核性传染病肺结核，葛洪已认识到这类病有极强的传染性，并称为“尸注”或“鬼注”。他明确指出患肺痨病的人“死后复传之旁人，乃至灭门”，因此告诫人们一旦患上此疾，应当及时隔离治疗。后世道教医家普遍重视对这类“尸注”“鬼注”病的治疗，由此也创制了不少疗治尸注鬼注方。葛洪关于沙虱病（此病也叫“盖虫病”，是远东地区特有的一种地方性传染病）的认识也比日本的同类记载早了一千多年，在世界医学史上处于迢迢领先的地位。年，日本学者经过深入研究证实，正是葛洪所描述的这种沙虱的幼虫——红志蝴将寄生体内的病原体——东方立克次氏注入人体，从而引起了这种急性传染病。
值得一提的是，上个世纪七十年代我国集中了以中医为主的研究人员意图攻克疟疾，这是一项有战略意义并且造福全人类的科研项目。他们从古代医学文献中筛选了大量治疟方，也包括葛洪《肘后备急方》所传治疟方；但是，研究人员按常规加热法提取药物成分，发现临床疗效均不理想。后来，研究人员从葛洪著述中得到启发，《肘后备急方》卷三“治寒热诸疟方”所载：“又方：青蒿一握，以水一升渍，绞取汁，尽服之。”他们从“绞取汁”一句话中发现了，古人用鲜药治病的玄机；因而，采用了提取药物成分的新方法，即运用低温方法而提取青蒿素成功，终于研制出比传统治疟良药奎宁更为有效的抗疟药物青蒿素。时隔四十多年，当年功臣之一中国中医研究院屠呦呦研究员于年获得拉斯克医学奖临床医学研究奖，获奖理由是“因为发现青蒿素——一种用于治疗疟疾的药物，挽救了全球特别是发展中国家的数百万人的生命，成为中国首位获得该奖的大陆科学家。
三、道门普遍重视符箓治病之术，视其为济世度人的一个主要内容即所谓行符治病，济物救人。在这一宗教动机的强有力推动之下，道教医用符箓的品种、功用不断得到丰富和完善，最终形成了医用符箓系统。具体而言，早期道教医用符比较原始、粗糙，品种单一、笼统，没有针对某一疾病证候的专科专项符文，通常是一符治百病，其构造也较为简略，易于破析。随着道教医学的长足发展，及至南北部隋唐时期，道教医用符文的数量、品种大大增加，出现了许多适用于不同临床症状的专用符，医用治病符已开始分科。如题为“陆先生（陆修静）受”的《太上洞玄灵宝素灵真符》上、中二卷就不仅记载了百病符，而且详细记述了治疗各种不同疾病的专用符，计有理瘟疫符八十八道，理伤寒符八道、理寒热符三十二道，理头疼符十三道；治腹痛符二十九道，治心腹痛符四十八道，治卒中恶符八十一道，治腹胀符十二道，治心腹烦懑符十八道，治腰痛符十二道，治背痛符七道。而在同一书题为“杜先生《杜光庭》受”的卷下中则记录了治胸痛符十五道，治下痢符四十五道，治霍乱符四道，治大小便不通符十七道，治淋病符五道，治阴热及烦热符二十八道，解迷惑符七道．开心强记符二十八道，安魂魄符七道，解悲思符十四道，治疟疾符五十五道。这些充分表明道教医学符咒治病术兴盛之况。值得注意的是，道士在运用符咒治病时，已能根据病情状况，有的放“符”，不仅仅是“辨病施符”，而且根据各种疾病病程发展的阶段、临床证候的差异进行“辨证施符”。所以同是治疗某一疾病的符箓又分若干道，分别适用于不同的临床治疗阶段和目的。如理疯病符就分“欲入瘟病人家吞之”、“瘟病大烦热吞之”、。瘟病将欲发汗吞之”及瘟病第一日至第十二日相次服用的不同种类，且根据瘟病病程发展情况增减服符数量。理寒热符分“中寒吞之”、“遇秽吞之”“主肠冷鼻中水出服之、重者三日、轻者二日”、“小儿寒热大出汗吞之”、“冬日辟寒吞之”、“大寒吞之”、“甚寒吞之”、“不寒吞之”、“寒心吞之”等种；治腹痛则又分“女子腹痛吞之”、“小儿腹痛吞之”、“卒腹痛吞之”等；治下痢符分“白痢吞之”、“赤白痢吞之”、“小儿下痢吞之”等等，不一而足。
此外，在施治过程中，用符的方式也根据施治的病情、对象有所不同。医用符最常见的人符方式是口服“吞之”，例如治卒中恶二道符，“治人卒恶刺痛大烦欲死，先服上符，须臾不差，次服下符。若其人已死，心尚温，吞摇符下，即愈。以墨纸书，吞，病人不开口，啄一齿，折纳符著病人喉中，以水次摇，送之今下，立效。”这种将书写好的符文和水吞服，或焚烧后的符灰溶于水制成符水口服，是最普遍的用符形式。但也有许多是佩带在身上，或将符悬挂于门窗、床、墙上，或贴于患处的外用医符。如理瘟病特中就一种“百瘟黄中符”，“病者佩之立愈”。此外还有朱书门上的“老君辟瘟符”，书于衣领中、背下、臂上的“辟瘟疫”符，书于足下、心下、手心、背上的各种“治阴热及烦热符”，“治小儿大便不通书脐下立验”等，以及用于止血、止痛的外用符等等。
宋代出现的《太上祝由科》是道教祝由术的集大成者，本书凡六卷，详载治病诸符，洋洋大观，且按临床分科，相当系统。全书分为大方脉科、风科（诸风科）、产科（胎产科）、眼科（眼目科）、幼科（小儿科）、口齿科、外科（《祝由医学十三科》作痘疹科）、伤折科、耳鼻科、疮疗科（疮肿科）、金簇科、砭石科、书禁科等十三科，每科皆有数十种专治符咒，每病一符一咒。这些按病症分科专用符，都配有形状各异的符字或符图，且每符都有五言、六言或七言乃至九言、十言的咒语，并附有用符疗病方式和宜忌。其主要特征就是符、咒、药物三者的结合。例如大方脉科的治痢疾符，咒语为：“夺赤那兜咤摄，乌部光明真摄”。用符方法为：“赤痢甘草场（下），白痢干姜汤（下），赤白乌梅汤（下），禁口痢石榴皮煎汤（下）。
道教医用符咒中还有一类用途比较特殊的召请天医符咒。道教符咒治病术的理论认为，符咒的神秘功能就在于它能交感人神，是人与神进行交通、感应的媒介和中枢。
符者，天地之真信。人皆假之以朱墨纸笔，吾独谓一点灵光，通天彻地，精神所寓。
因此，道门认为，用符过程实乃“以我之精合天地万物之精，以我之神合天地万物之神。精精相附，神神相依，所以假尺寸之纸召鬼神，鬼神不得不对”。
咒语也有类似的神秘功能：
天上有常神圣要语，时下授人以言，用使神吏应气而往来也。人民得之，召为神祝也。……祝是天上神本文传经辞也。其祝有可使神玄为除疾，皆聚十十中者，用之所向无不念者也。
正是从这一理论出发，道门认定，医院一样天界上也存在“天医院”。《上清灵宝大法》卷五十八《斋法宗旨门·天医院》云：
夫产魂监生解胞既毕，当请天医神吏救度成全。又有亡人生存受疾而殂，随魂有病……当请天医拯治。
而召天医必须“焚召天医符，次念召咒”。所以，道教医用符咒中专医院天医下降祛邪缚魅去疾的请天医符。《太上祝由十三科》卷二：就载有“召请天医信香符”、“召大脉天医符”、“召产科天医符”、“召外科天医符”、“召小儿科天医符”、“召耳鼻科天医符”、“召口齿科天医符”、“召伤折科天医符”、“召金簇科天医符”、“召砭针科天医符”、“召疮肿科天医符”、“召书禁科天医符”。每符皆有相应咒语。如“请天医信香符”咒语为“唵灵唵灵喃叱喃急急摄，唵宗喇喃宗唎叱急急摄”并已在召请天医下降时还要请颂：
太极笔判，二炁交并，日月光照，五星降临，三官下降，众神咸臻。
天华天医，疾速应灵，思神炼液，舌神正伦，气神引津，心神丹元。
道门认为通过这类召天医符咒就可以感应天界医神降临，祛邪缚魅，“疗治世间男妇小儿诸般内外疾病”。
道教医用符从外形结构上大体可分为三大类型，一类是完全由文字组合而成的文字符。这类医用文字符由三个基本字体构成，即“以尚字为将，食字为兵，各字为先锋”。这—道教医用符文构造法的基本原则是运用了汉字象形、指事、形声、会意、转注、假借这汉字六义规律，道书中称其为“六文”，与八体、六书合称为“八体六书六文”道门认为以尚字为将，食字为兵，各字为先锋，根据汉字象形、指事、形声、会意、转注、假借的规律所书构出的符字，具有无比的神力，能斩除病魔，“施之百病，无不应手立愈”。文字病符在《太上祝由科》和《祝由医学十三科》诸书中占了相当大的比例。
道教医用符的第二大类是由各种曲折的线条构成的图案病符，在《祝由医学十三科》中，这类病符也有不少。《道藏》中也有许多这样的治病符图。
道教医用符的第三大类是上述两类的混合型，即由文字和曲线图案组合构成的，这类医用符箓在道书文献中为数额多。
历史上，每当社会上流行时疫时，道教医用符咒就成为道士医家截断时疫的一种手段，为民众所喜闻乐用。
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三、道教“攘除时疫”的几个特色
翻检史册，每当社会瘟疫爆发，道教人士都会积极参与救治，或是画符施咒、或是祈福禳灾。除了以这样的宗教方式来驱除瘟疫、安抚人心之外，道教更是以医学的方式，通过道教医药学家们的医学活动来防治瘟疫，留下了丰富的瘟疫防治文献，总结了较为合理的瘟疫认识，形成了较独到的瘟疫防治方法体系，为我国历史上的瘟疫防治工作做出了很大贡献。
（一）宏富的瘟疫防治文献群
以瘟疫的防治为主题，道教进行了广泛的宗教与医学实践，留下了大量与瘟疫防治相关的文献。总体来看，这些文献可分为三类：一是道教医药类文献；二是道教术法、仪式类文献；三是道教养生类文献。三类文献中都包含了丰富的瘟疫防治内容。
道教医药类文献主要记述道教在医药学上的认识，通常是道教医药学家们编撰的医经、方剂书以及本草类著作，其典型代表作是晋代道教医药学家葛洪编撰的《肘后备急方》，梁代道教医药学家陶弘景编撰的《本草经集注》，以及唐代道教医药学家孙思邈撰写的《千金方》。在这类文献中大多都有对瘟疫进行专门论述并收有防治瘟疫的药物及药方。比如《道藏》中收录的《葛仙翁肘后备急方》根据所治疾病的类型共分为七十三篇，其中与瘟疫防治相关的就有“治卒霍乱诸急方第十二”“治伤寒时气瘟病方第十三”“治时气病起诸复劳方十四”“治瘴气疫疠温毒诸方第十五”“治寒热诸疟方第十六”“治卒发黄疸诸黄病第三十一”“猘犬凡所咬毒方第五十四”“治牛马六畜水谷疫疠诸病方第七十三”等篇，广泛收集了防治一般意义上时疫及霍乱、天花、疟疾、黄疸等专门传染病的医方近余条，占其全部医方数目的21%，可见对瘟疫类疾病的重视程度。
道教的很多术法、仪式都与瘟疫相关，很多道医在治疗瘟疫时也是符咒、汤药同施，因此在道教中有非常多的文献记述与瘟疫相关的符箓、咒语与斋醮仪式，这些文献通常也会对瘟疫的病因、症状、治疗药物等医学内容进行记述，比如南宋路时中所编的道教经书《无上玄元三天玉堂大法》中就有“斩瘟断疫品”专门论述瘟疫的成因与祛除的符咒及仪式，又有“断除尸疗品”专门论述“尸疗”（肺结核）的成因、传染方式、治疗的仪式、符咒及药物，与之相似的还有《法海遗珠》中所录的《紫宸玄书》，也是论述“痨瘵”（同样也指肺结核）的专门经文，同样对肺结核的病因、传染方式、诊断方法，以及医学治疗所用的药方，宗教祛除所使的符咒、斋法、雷法都作了非常详细的记述。此类文献还有《道法会元》《太玄金锁流珠引》《高上神霄玉清真王紫书大法》《太上玄灵北斗本命延生真经注》等等，虽然以宗教性内容为主，但同样包含了非常多的医学性内容，是道教留下的宝贵医学财富。
（二）时疫发生的病理认知与经验总结
虽受道教教义的影响，在道教医学中也有将瘟疫归结为鬼神降灾、善恶报应之类宗教因素的观点，更多的时候道教是从医学的角度出发看待瘟疫，并对瘟疫的本质已有了较为合理的认识和总结。孙思邈在《千金方》中就称：“有天行瘟疫病者，即天地变化之一气也，斯盖造化必然之理，不得无之。”指出瘟疫是由自然原因引发的传染性疾病，可以预防也可以治疗。道教医学中还注意到了气候失常与瘟疫爆发的联系，如《刘子》中称“寒暑不时则疾疫”，《混俗颐生录》中也称“气候小差，人多疾疫，既反其令，疗疠则生”，并从中总结了瘟疫爆发的规律，《太上保真养生论》中就称“冬极温则春有狂疫生，夏极冻则秋有疟痢发”，这样的规律性认识为古代防治瘟疫提供了有益参考。
对于肺结核、霍乱、天花、黄疸性肝炎等古代常见瘟疫的病因、传染方式及主要症状，道教医学文献中进行了记录与总结。比如对于传染性很强的肺结核，道教医学家在很早时期就根据其传染方式推测该病是由某些微小生物引起的，宋代道教医学文献《急救仙方》中称：“或同酒食语话，出入恶风；又有令人寒热，有嗽者；有或传染前患者，衣服家事皆受此患也。其传气出尸虫，多飞入衣服卧具化卵，若得人气血，立化为虫。自发尾毛孔，先食血脉，次食五脏，令人瘦弱。”注意到与病人共同饮食、接触病人咳嗽的飞沫、穿用过的衣物都有可能会导致传染，因此推测肺结核或是由某种微小生物引起的，这种微小生物被称为“尸虫”，“尸虫”能以“虫卵”的形式粘附到衣物之上，接触人体后就能孵化出来并感染人体。虽然对肺结核病原体的描述并不完全准确，但能早于细菌的发现六百余年就做出如此准确细致的推测，无疑显示了我国古代道教医学家们天才的医学洞见。道教医学文献中也注意到了霍乱、痢疾之类消化道传染病通过饮食传播的途径。《千金方》称：“原霍乱之为病也，皆因饮食，非关鬼神，夫饱食肫脍，复餐奶酪，海陆百品，无所不啖，眠卧冷席，多饮寒浆。”《混俗颐生录》也称：“勿饮冷水，成癖气、结气及水谷重下等痢。”因此强调要吃熟食、喝热水，“夏月不问老小，常吃暖物，至秋必不患赤白痢、疟疾、霍乱。”这样的措施在古代能有效地起到降低消化道传染病传播的效果。再比如对于天花与黄疸性肝炎，葛洪在《肘后急备方》中就对其主要症状作了记述，“比岁有病时行，仍发疮，头面及身，须臾周匝，状如火疮，皆戴白浆，随决随生，不即治，剧者多死。”“比岁又有虏黄病，初唯觉四体沉沉不快，须臾见眼中黄渐至面黄，及举身皆黄，急令溺白纸，纸即如檗染者，此热毒已入内，急治之。”葛洪对天花的记载是世界医学史最早的天花记录。这样详细的症状记录也为后来的医家诊断治疗天花、黄疸性肝炎提供了准确的依据。
（三）“道教特色”的时疫防治手段
在瘟疫尚未流行或人体尚未感染之时，道教医学通常采取主动预防的原则来避免瘟疫的传染。大致形成了这样一些瘟疫预防措施：避开及隔离疫地；对人居环境及污物进行消毒；注意饮食安全；增强体质提高对瘟疫的抵抗力。
第一，避开及隔离疫地
道教医学的很多文献中都指出部分瘟疫是因为接触到了某些地理环境中的“疫气”“毒气”而引发的，因此，对于容易引发瘟疫的地理环境，道教文献中进行了总结与警示，告诫人们要避开或是小心防范。比如《肘后备急方》称：“山瘴恶气，若有黑雾郁勃及西南温风，皆为疫疠之候。”《无上玄元三天玉堂大法》称：“废宅空房，人迹罕到，年深日远，病炁犹存。盖其屋空，室塞不通，阴幽郁结，邪炁不散，患毒常存。”《三元延寿参赞书》称：“凡古井及深阱中，多毒气，不可辄入。”告诫人们要避开有瘴气的山林，长期无人居住的废宅，以及古井、深坑之类的“死地”，如果必须要进入，则要事先服食或佩戴具有预防瘟疫功效的药物。
在瘟疫流行期间，道教文献中则提出了要对患病者的居住场所进行隔离，避免健康人的感染。比如《无上玄元三天玉堂大法》中称：“凡断屋传，须住交染。”指出肺结核的传播形式之一是“屋传”，也即通过居所来传染，因此需要对肺结核病人居住过的房屋进行隔离，从而避免对健康者的传播。《道法会元》中也有记载：“凡邻家有时灾，恐不知忌炁息传染者，……望病人家向浇画地界，用画河开五路九宫断法禁之”，提出要通过“书篆符命”“浇画地界”等方式来对瘟疫感染者的居所进行隔离，禁止未患病者进入，虽然是以宗教的形式来施法“镇断”，但在实际效果上也起到了隔离疫地，阻断传染的作用。
第二，消毒环境、处理污物
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在道教的很多文献中还提出了在瘟疫爆发期间要对房屋、空气、水源以及患者的衣物、排泄物进行消毒处理，指出可以通过焚烧、悬挂以及向井中投入药物的方式来避免感染瘟疫。如《高上神霄玉清真王紫书大法》称：“太上八毒杀鬼赤杖丸……及有瘟疫邪炁在房之内，将一丸丹在香炉内烧。辟邪毒之炁。”《肘后备急方》中称：“太乙流金方……中庭烧温，病人亦烧熏之。”《千金方》称：“屠苏酒……当家内外有井，皆悉着药，辟温气也。”这些药物多是由具有挥发性的草木药及雄黄、雌黄等具有一定消费功效的矿物药组成，焚烧、悬挂或浸泡时挥发出的有效成分都能起到杀灭病原体的作用，实际上就是对人居环境进行消毒的过程，能有效预防瘟疫的传染。有些道教文献还强调要对瘟疫感染者的衣物、排泄物进行专门的消毒处理，以避免瘟疫的传染。如《无上玄元三天玉堂大法》中称：“盖患者既死，以衣裳、帷帐、外具、器皿需蒸，秽炁蛊寓其间。”提出需要对瘟疫病死者穿用过的衣物、器皿进行蒸煮，从而阻断瘟疫的衣物传播。在《紫宸玄书》中也记载了对肺结核患者的衣物及排泄物的消毒处理方式：“却以衣拭徧体令净，贴衣亦须剥下煮过，方可穿。簟席亦宜焚之。”又称：“或泄或硬粪，其中皆有虫……又宜焚之，庶可绝类。若弃于野，得雨露即活。”指出对肺结核患者换下的衣服，要用沸水煮过消毒，睡过的席子需要烧掉，排泄的粪便也必须焚烧，不能直接倾倒野外，否则粪便中的“虫”还会继续存活，感染他人。
第三，注重饮食安全
由于注意到很多瘟疫都是通过饮食传播，道教的很多文献中都特别强调了要注重饮食的卫生安全，比如《三元延寿参赞书》称“泽中停水，多有鱼鳖精，饮之成痕”，告诫不要饮用潭中的死水；《肘后备急方》称“六畜自死，皆是遭疫，有毒”，告诫不要食用不明原因死亡的牲畜与禽类的肉；《彭祖摄生养性论》称“勿冲热而饮冷水”，《混俗颐生录》则称“夏月不问老小，常吃暖物，至秋必不患赤白痢、疟疾、霍乱”，告诫不要饮用生水，建议要吃熟食、喝开水。这些种种措施，都能有效地减少消化道传染类疾病的传染。
第四，增强体质，提高对瘟疫的抵抗力
道教医学很早就注意到了瘟疫感染与个人体质的关系，因此强调要增强体质，以此来避免感染瘟疫。《黄帝内经素问遗篇》就称：“即正气存中而神守其本，即邪疫之气不犯之。”《无上玄元三天玉堂大法》称：“真散炁衰，则力弱神惫。精气一摇，元气不固，疫疠所由生也。”指出当人体康健时，就不易感染瘟疫，反之身体衰弱时，就容易被瘟疫侵袭，因此强调要通过摄生调养以及养生术数来增强个人体质，减少被瘟疫传染的可能，《云笈七籤·诸家气法》中就称：“能服元气，久而行之，诸毒不能伤，一切疫病无得染。”
第五，诊治瘟疫方法的多样性
在瘟疫爆发时，道教医学采取的是积极诊治的原则。孙思邈在《千金方》中称，“凡始觉不佳，即须救疗，迄至于病愈，汤食竞进，折其毒势，自然而瘥。必不可令病气自在，恣意攻人，拱手待毙，斯为误矣。”指出在感染瘟疫的初期，就需要以汤药、饮食等方式进行积极治疗，避免病情严重而导致传染他人。道教医学治疗瘟疫的主要方法有汤药、针灸、行气、导引之类的传统治疗方法，此外还率先发明并应用了瘟疫的免疫接种法，另外还强调在瘟疫将愈或初愈时细心调养的康复式治疗，综合地运用药物、针灸、行气、导引诸法共治瘟疫。
道教医学治疗瘟疫的首要手段是服食汤药。在道教医学的文献中收录有大量防治瘟疫的药物、药方，其中部分药物、药方的实效在瘟疫防治中得到了验证。如《仙传外科秘方》中记载了名为“神授香苏散”的治瘟药方：“香附子炒去毛、紫苏叶各四两、陈皮一两、甘草炙一两，右锉为粗末，每服三盏，水一盏煎至七分，去滓热服，不拘时，日三服。”在《至顺镇江志》中记录了该方治疗瘟疫的实效：“绍兴壬午，郡民大疫。艾钦文，素业医，梦神授香苏饮方，待补是药可愈。乃置锜釜煮药于庭，病者至使饮之，无不差。”此外道教医学著作中记载的某些防治瘟疫的药物药方也得到了现代医学的验证，比如葛洪在《肘后备急方》中记载了治疗疟疾的验方：“青蒿一握，以水二升渍，绞取汁，尽服之。”当代医药学家屠呦呦就根据这条记载发现了治疗疟疾的特效药——青蒿素，并因此获得了诺贝尔医学奖。
针灸疗法也是道教医学治疗瘟疫的常用手段。是通过针刺或者药物灸烤相应的穴位来治疗疾病，在道教医学的著作中记载了很多专门针对瘟疫的针灸疗法，如《黄帝内经素问遗篇》中称：“天地不相和之气，化为疫疠大伤人之命也，故达天元可通法刺。”《千金方》中称：“凡人吴蜀地游宦，体上常须三两处灸之，勿令疮暂瘥，则瘴疠温疟毒气不能著人也。”医学实践也表明了针灸能提高机体的免疫力，可以在瘟疫中有效地起到预防和治疗的作用。
行气、导引等道教中特有的养生术法也常被用作瘟疫的自身治疗。在道教文献中记载了很多通过行气、导引等方式来治疗瘟疫的方法，比如《灵剑子》中称：“凡有诸疾早起，但调气辟之，以气通之，逼逐五藏六府，百关毛发中出觉热汗如胶，则是效矣。未退，依前调气，存身上内外百神，咽闭。或于帐中衣被裹伏，遂为之服气。应有是风、是气、是瘴、是劳、是毒诸疾，皆用前法驱逐之，从筋骨髓中而出矣，千万药功皆不及矣。”《上清大洞九宫朝修秘诀上道》中也称：“如遇瘟疫邪气，寒热干身，即存三君振玉镜四十九声，变成大火，焚兆一身，良久汗出温然，其病顿愈。”
值得重视的是，在道教医学中还率先发明并应用了免疫接种法来防治瘟疫。在道教的文献中记载了瘟疫的原始免疫疗法，即通过捣碎、研磨等方式将发病个体的组织、脏器等制成“药物”，然后用来进行瘟疫的防治，其作用就相当于原始疫苗，能在一定程度上起到防治瘟疫的作用。比如在《肘后备急方》中记录了狂犬病的防治方法：“疗吠犬咬人方，乃杀所咬犬，取脑傅之，后不复发。”《千金方》中也记载了对目疣的类似治疗方法：“以针及小刀子决目四面，令似血出，取患疮人疮中汁黄脓傅之，莫近水三日，即脓溃根动，自脱落。”道教医学中还率先发明了预防天花的“人痘术”。所谓“种痘术”即是将天花病人长出的痘疮经过特殊的处理减轻毒后，再来感染从未得过天花的人，使之获得对天花的免疫力。在道教典籍中称有被称为“种痘娘娘”的神灵，称其专门施行种痘之术，此外很多关于痘疹的古代医书也称“种痘术”的发明与道教相关，可见道教对于“种痘术”的贡献。道教中发明的这种“种痘术”在明清之际被改良推广，从天花的威胁之下拯救了成千上万的人民。对此发明，法国思想家伏尔泰在《哲学通信》种写道：“中国人近百年来已经实施种痘，事实上好处极大。这是被认为全世界最聪明、最讲礼节的一个民族的伟大先例。”
此外，道教医家还特别重视康复治疗调养瘟疫，积极进行预防性阻断“时疫”。道教医学的很多文献中还提到，部分瘟疫患者在瘟疫将愈或初愈时因为缺乏调养而导致病情复发、甚至病亡的病例，因此强调在瘟疫的治疗过程中尤其需要康复式治疗。如在《千金方》记载了瘟病初愈时的注意事项，称“病新瘥，但得食糜粥，宁少食令饥，慎勿饱……新瘥后，当静卧，慎勿早起梳头洗面，非但体劳，亦不可多言语，用心使意劳烦”，指出了对于瘟疫将愈或初愈的病人必须从饮食、起居等多方面给与细心调养。尤其对于像麻风、肺结核这样的慢性传染病，道教医学所主要采用的有效手段就是康复式治疗。在《紫宸玄书》中记载了肺结核患者在康复期间的注意事项，“须要忌口……切宜精加保爱。每日饮食不可过度，不可远行，负重劳动筋骨百脉，则伤处有损，病必再作。切宜戒色，保守一年，伤损之肉新旧相济附，则任意动止。病轻亦须将息半年，则永保长生矣。”孙思邈在《千金方》中的《恶疾大风》一篇也专门提到对麻风病的治疗需要进行起居饮食上的精心护理，同时要求病人保持健康乐观的心态，称“予尝手疗六百余人，瘥者十分有一。莫不一一亲自抚养”，在麻风病的治疗上取得了颇具实效的成果。道教医学在治疗传染病过程中发展起来的康复式治疗方法也可以说是我国古代康复医学的先驱。
在我国与瘟疫抗争的历史中，道教发挥了重要作用，数千年来留下了无数道教人物防治瘟疫的传说与记载，教内有诸如崔文子、殷文祥、刘知古、王锡尝、许逊等人施药救治瘟疫，拯救人命的传说，在史书、地方志中也有赵自然、郑荣、王锡、孙浩远等道教医家有效防治瘟疫的记载，更出现了以葛洪、陶弘景、孙思邈为代表的道教医药学家对瘟疫防治进行苦心钻研、著书立说，为瘟疫防治医学的发展上做出了巨大贡献。总体上来看，我国古代的道教医学已经形成了比较独特的瘟疫防治方法体系，在历史上的瘟疫防治中也发挥了一定实效。道教医学的这些瘟疫防治理论与方法还具有一定的现代价值，其采取的很多防治瘟疫的方法手段具有医学先驱的作用，启迪着医学的新发现；其总结的部分瘟疫防治药物在现代科学的发掘之下展现出了令人惊叹的医学价值。道教医学在防治瘟疫上留下的宝贵医学财富至今仍能让人取益，值得进一步发掘探索。
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四、道教“医世”思想的现代价值
道教医学作为传统医学的一门重要分支，以治疗未病为特色，并且从其独特的生命观、疾病观出发，发展出其富有实践意义的理论与技术手段，并传承至今。因此，继承和发扬道教医学养生术的精华，还有着极为重要的现实意义。当然，限于历史条件，道教医学作为中国传统医学文化的一部分，它的内容也是鱼龙混杂、良莠不齐的，其中包含有一些宗教神秘主义的东西。今天我们研究道教医学，应该以科学的态度、理性分析的眼光，摈弃其糟粕，吸收其中有现代价值、意义的部分，古为今用，为人类的健康保健事业做出积极贡献。下面笔者结合道教“医世为宗”思想，来进一步讨论道教治世之道及其现代价值
务实求存，注重现世人生与自然社会的“治理”，出世而不离世是道教治世之道特色。道教之教义，本不限于出世，而是以一种超越世俗的精神，和光同尘，随方设教。济世利人、服务社会人群历来是道教中人的优良传统。政治是社会关系的集中体现。在中国古代，政治首先体现为对治国方略的探究。《孟子·梁惠王上》云：“察邻国之政，无如寡人之用心者。”《韩非子·五蠹》也有“今欲以先王之政，治当世之民”的说法。至今耸立在道教名山武当山的“治世玄岳”牌坊，也是历史上道教思想助力社会治理的一个典型写照。“治世玄岳”为明朝嘉靖皇帝御笔所题，为古代武当山山门“玄岳门”石坊的俗称。这四个字蕴涵十分发人深省。过去一般都认为，儒释道三教在传统社会中发挥的作用是有所侧重的，即南宋孝宗皇帝所谓“以儒治世，以佛治心，以道治身”，然而嘉靖皇帝则以“治世玄岳”昭示统治者以崇奉玄武的武当道教精神来治理天下。道教典籍中蕴涵有丰富的理身治国思想。从早期汉代的《太平经》到清代闵一得所辑《古书隐楼藏书》，道教治世思想从早期救世说演进为“即身以治世”的医世说，并明确打出“医世为宗”的旗号，其所内蕴的医治社会弊病，纠治与调谐人与自然、人与社会及人之身心内外关系的理身治世“道理”，在中国道教思想发展史上颇具特色，其中不乏有现代价值的社会政治伦理思想。
医世说系统阐发于清代闵一得所辑《古书隐楼藏书》中，其实质乃是明清之际三教合一思潮影响下的产物。医世说的旨要在于“即身以治世宁”，即通过内炼外养，培养真元，先治其身，次治其心，“内则用以治身，外则用以治世。”达到“天都泰安”之人与自然的和谐，“四夷安靖”之社会有序稳定，“闾阎富庶”之民富国强“世治”目的。作者还深入剖析了道教“医世”思想形成的宗教理论基础，指出，道教医世思想反映了道教出世与入世并重的特征，是道教修身济世利人、服务社会之“真精神”的集中体现，有其现代价值和意义。
道教“即身以治世”的“医世”思想是道教庞大思想体系中的一个重要组成部分，反映了道教出世与入世并重的特征，也是明清道教学者对道教修身济世利人教义的进一步发展，其所蕴涵的医治社会弊病，纠治与调摄人与人、人与自然、人之身心内外关系的种种观点和见解，极富特色，其中不乏真知灼见与前瞻性。在二十一世纪科技文化高度发达的今天，道教“医世”思想中所透射出的人文关怀、社会政治和生态伦理精神，仍有现代价值和意义。
1、道教“医世说”的由来
道教“医世说”的正式提出和系统阐发是在清代，详见于全真道龙门派第十一代传人闵一得所辑的《古书隐楼藏书》之中。闵一得，清乾隆、嘉庆、道光年间高道。关于其生平事迹，仪徵晏端书撰《闵懒云先生传》、后学杨维昆撰《闵懒云先生传》、后学沈秉成撰《懒云先生传》（以上三篇传记收入《古书隐楼藏书》《藏外道书》第10册，第-页）。及《龙门正宗觉云本支道统薪传》卷下《第十一代闵大宗师传》（《藏外道书》第31册收入）等记载详尽。“医世说”系统阐发于《古书隐楼藏书》之《吕祖师三尼医世说述》、《吕祖师三尼医世说述管窥》、《吕祖师三尼医世功诀》中。
医世说是明清之际三教合一思潮影响下的产物。《吕祖师三尼医世说述》明确指出“医世说乃三教之精蕴”：
三尼者，孔子、如来、老子也。《心印集经》曰：青尼致中，仲尼时中，牟尼空中。……纯阳真人，化号文尼，职司铎化，故诏以三尼之道，敷锡于世，阴骘下民。吕祖师之统儒释道以宣教。天所命也，是以宝诰亦称为三教之师。医世说乃三教之精蕴。
儒释道三教虽然各有教旨，但就“尽性知命而功及于天地，则三尼同道。”
儒家向来以齐身治国平天下为宏旨，而释家也有“持世”一说。在闵一得看来，道教“医世”之说“乃有身治世宁之义”，其实质是相通的。“佛曰持世盖犹我宗之医世，乃有身治世宁之义。”“盖缘身气世气一气也，人性佛性一性也，同属陀罗尼，故可即身以持世，舍性而持便落外道，不可不悟者也。际莲（指闵一得）注云：体此大可与《三尼医世》一书并参，儒教道教不外乎此训以注是经。”那么究竟什么是“医世说”呢？
关于医世之说的由来。《三尼医说述原序》云：
太始之初，道立于一……人物得其灵明之理而为性，得其屈伸之气而为命。万物皆在性命之中。性命皆在真一之中。性命之外无道，性命之外无教。三教同出于一也。儒尽性以立命，释见性而度命，道成性以复命。儒贯一、释皈一，道得一……儒家之道，至于位天地，育万物，所过者化，所存者神；释家之道，至于无住相布施，四维上下虚空福德，不可思量；道家之道，至于万物作而不辞，生而不恃，为而不有，功成而不居。其宗旨，皆无为而济世。岂舍已而从事于世哉。有生以来，人我同此一性，同此一命，即同此一道。形隔而气通，气通则性命通。极天之所覆，地之所载，皆一气呼吸之所通。道在我则我为之宰，其始，一物不有；其终，一物不遗。而其妙万物也，乃一物不有。斯道也，何道也，真一之道也。成已成物，皆道中之事。万物各正性命，而后道之量于是乎全。遗世独立，不可以言道。此医世之说所由来也。
关于医世说的旨要，“其大旨不外即身以治世。”也即通过内炼外养，培养真元，先治以身，次治以心，最终修真正果，达到治世宁之目的。“上续三尼心学，累行积功，惠而不费。”其入手之门，“当以参同悟真了命，大洞玉经化凡，唱道真言炼心，然后以三尼医世证果。则医世经义，自可以默会，而行之自有步骤”。
按照医世之说，要想达到“即身以治世”的医世正果，必须经历六个步骤。《吕祖师三尼医世说述》“本易家以明各步功法”，从第一步到第六步分别用大壮、乾、否、观、剥、坤、复、泰等十二卦象来“说法”。这六步功法，大致可以区分为三个基本阶段。其一，须依据《周易参同契》、《悟真篇》之丹法功理，先培元修身“了命”。道教向来认为无身不能成道，故先治身。“即身即世，宜事培元。元培，功乃进焉。”具体诀要是“虚我色相，一我气神，卵而守之。久则内外无间，神完气足而精化。此身之神气既旺，则所事得实，必无不济而中止之虞。”修身了命是医世的前提与基础，固然十分重要，但性与命原不可分。人物得其灵明之理而为性，得其屈伸之气而为命。万物皆在性命之中，性命皆在真一之中。性命之外无道，性命之外无教。所以，医世说特别强调治心炼性的重要性。
其二，修命必须修性，治身须治心。闵一得指出：“是道也，当于定静之中，寂审气机之通塞。及既充和，一守清明之在躬。有性命合理之理，而医世之用赅焉。”这一阶段主要是通过修心炼性定志，达到性命双修，其目的在于由后天返先天，“得见真一为宗”。“久之乃一丝不挂，身世两忘，归于太无。功竣一敛,全复太初,而缩斯身斯世于祖窍之中，悠然往手。斯时也，身世两益，嗣则相力加进……身不可不端直，心不可不专一,行不可不坚不恒。”通过一番持久的修身“了命”与“炼心”定志，就可以达到“身世两忘”这样一种境界。
每到身世两忘，旋现一境。上截澈清，下截浑和，虚无边际，返而内照此身，肢体脏腑，空无所有。但觉白者天如，黑者地如，且有激浊扬清之变化，流露于动静之中……
这一境界，实际上就是道教丹功常常所说的由后天逆返先天，复归于先天真元“真一”的一种身心状态。“真一者，持之不得，体之则存。上所言者，乃是真元。元之为物，有一以持之。”到了这样的一种境界，就可以转入下一个基本阶段。
其三，“内则用以治身，外则用以治世”，由治身继而治心，进而治世，从而完成“医世”目的，由闵一得重述并注的《吕祖师三尼医世功诀》对此有一番说明：
余今以师传实效录述于世，惟愿学者纯以调心虚寂之门，调至胸怀清静而天都泰安，调至坤腹通泰而闾阎富庶，调至四肢通畅而四夷安靖。如是体调而身安，身安而世治，功效捷如响。
通过治身、治心进而即身入世治世，达到“天都泰安”之人与自然的和谐，“四夷安靖”之社会安定，“闾阎富庶”之民富国强“世治”目的。
那么，道教“医世说”确认的宗教理论基础是什么呢？
这是我们必须进一步阐明的基础问题。
第一，道教“天人一体”的人天观是“医世说”确立的宗教哲学基础。
道教在人天关系上主张天人同源、天人同构、天人相应。根据这一人天观，人的存在并非只是作为单个个体孤立生存着，而是存在于相互依存、相互制约的天——地——人大系统中。天中有地，人中有天地，地中有天。正如《阴符经》所说：“天地，万物之盗；万物，人之盗；人，万物之盗。三盗既宜，三才既安。”同时，道教还认为，在天地人这一社会大系统中，人之地位特殊，是中枢环节。“人禀天地之气，故通天地之气，而能运天地之气，人气为天地二气之枢纽”。所以“人有转移造化之力矣。”故可以内功外用，“内则用于治身，外则用以治世”达到“医世”目的。
宇宙生化论认为天地万物同出一源，宇宙万物包括生命在内都是按照同一法则逐渐由真元之气化生而来。因此，天地人在性质与结构上就应当相一致。天中有地,地中有天,人中有天地。这种天地人同源同构、互感互应、相互关联、共成一体的人天观，为道教由治身续治心再治世的医世说提供了宗教哲学理论基石。
第二，道教“身国同治”论是“医世说”实施的宗教政治基础。
“身国同治”论是道教的一个重要思想理念。汉代《老子道德经河上公章句》就有“全身治国”的思想，将治身与治国并论：“用道治国，则国富民昌，治身则寿命延长。”“万民归往而不伤害，则国安家宁而致太平矣。治身不害神明，则身安而大寿也。”“希能有及道无为之治身治国也。”道教理论家葛洪对此也作过阐述：“内宝养生之道，外则和光于世，治身而身长修，治国而国太平。”道书中身国同治论也很多：“一人之身，一国之象也。胸腹之设犹宫室也，肢体之位犹郊境也，骨节之分犹百官也，腠理之间犹四衢也，神犹君也，血犹臣也，犹民也。故至人能治其身亦如明主能治其国。”身国同治论是道教天人同构、天人相应哲学观在社会政治、医药养生领域的合理推衍。既然天地人是处于一个互感互应的系统之中，那么人之身心状况就与天地万物自然环境、社会环境密切相关。换句话说，天地之病（社会关系中人与人、人与自然的冲突失序）与人体疾病（人之身心内外关系失衡）休戚相关。《太平经》中就已有这一认识：“天地病之，故使人亦病之，人无病，即天无病也；人半病之，既天半病之，人悉大小有病，即天悉病之矣。”既然如此，对社会人事“疾病”的治理与人体疾病的疗治就可以相互借鉴，治国和理身从本质上就统一起来了，这种身国同治论为道教“医世说”提供了理论根据。闵一得在《吕祖师三尼医世功诀跋》中，针对人们对医世说的疑虑，就依身国同治论作了明确的说明：
又疑而问曰：世之为病多端，医世之事亦多术。如禳旱涝、消沴沴……皆当有大神通、大法力，施符持咒，分应而不穷。今是书以一法而欲治众病，若是其疏乎？……凡世间之病皆五行偏胜之气。吾人一身之中，具五行之正气，应五方之分野，察其受病之源，攻其受病之方，合人世之气于一身，内不见我，外不见人世。过者损之，不及者益之，郁者散之，顽者化之，逆者顺之。病不可悉数，医道亦不可殚述。消息盈虚，各视其症而理之。人或有病，以吾身之阴阳运化之；世或有病，亦以吾身之阴阳调摄之。
不难看出，身国同治是道教“医世说”立论的一个重要理论基础。
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结语：道教“医世”思想的现代意义
道教“即身以治世”的“医世”思想反映了道教出世与入世并重的特点，是道教济世利人、服务社会之“真精神”的集中体现，也折射出道教适应社会、顺应社会发展与时俱进的时代要求。
出世与入世是一切宗教之践行活动所必须面对和回答的基本问题。道教之教义，本不限于出世，而是以一种超越世俗的精神，和光同尘，随方设教。出世而不离世，素有济世利人、服务社会人群的传统。道教创立之初就以除人间疾病，致天下太平为已任，带有明显的积极入世特征。汤一介先生认为：“虽然佛教和道教作为宗教说都是以所谓‘救世’为目标。但在‘出世’和‘入世’关系的问题上却存在着显著的不同，这个问题也反映了两种不同传统文化的差异。中国传统思想大都是把积极‘入世’看成是最高的政治和道德的准则。道教在这方面也深深地打上了这一积极入世思想的烙印。”医世说强调即身以治世，“……一性之正，禀赋乃全。于是用志不分，以之医世，出神入化。近则一家一村，远则一县一郡。推其极则四大部洲，无不调摄于此方寸之中。消其灾沴，则无水火、刀兵、虫蝗、疫。正其趋向，则俗无不化，人无不新，民安物阜，熙熙然如登春台。小用之而小效，大用之而大效。”由此可见，道教“医世”的目的在于“上合仁主之心，下济生灵之厄”，使“版图之内，无有顽民、污吏”，达到民安物阜的太平盛世，最终建立人间仙境。
务实求存，注重现世人生与自然社会的“治理”，出世而不离世是道教治世之道的特色。从早期汉代的《太平经》到清代闵一得所辑《古书隐楼藏书》，道教治世思想从早期救世说演进为“即身以治世”的医世说，其所内蕴的丰富理身治世“道理”，有其现代政治伦理价值和社会现实意义。
其一，道教治世之道认为社会治理是一个系统工程，强调天-地-人综合治理；其天地人共治的社会治理思想包含有深厚的环境伦理价值。
其二，道教治世之道说将治国与治身结合起来，主张身国同治，使得道教内修外养成仙出世与济世利人入世的冲突与矛盾问题得到圆满解决，进而为道教徒在现实生活中修身济世提供神学理论依据。
其三，道教治世之道主张以德治国，有其现代政治伦理价值和意义。从现代社会治理的角度来透视，道教治世之道具有可持续性与绿色环保等等现代价值，理应象道教生命伦理那样受到海峡两岸道教界和学术界的
